Sura 79 Al-Nazi'at (Los que Ascienden)

Comentarios de Sheij Khaled Abou El Fadl (USULI INSTITUTE - www.usuli.org)

Corán en español usado: Traducción al español realizada por Abdurrasak Pérez desde la versión en inglés de Muhammad Assad.

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EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA

(1) ¡CONSIDERA esos [astros] que ascienden para luego ponerse,

(2) y se desplazan [en sus órbitas] con desplazamiento constante,

(3) y navegan [por el espacio] con navegación serena,

(4) y se adelantan, sin embargo, [unos a otros] con veloz adelantamiento:

(5) y cumplen así el mandato [del Creador]!

(6) ¡[ASÍ PUES, pensad en] el Día en que una convulsión violenta convulsione [el mundo], (7) seguida de otras [convulsiones]!

(8) Ese Día los corazones [de los hombres] estarán palpitantes, (9) abatidas sus miradas...

(10) [Y aun así,] algunos dicen: “¡Cómo! ¿Seremos en verdad devueltos a nuestro estado anterior –(11) aunque nos hayamos convertido en [un montón de] huesos desmenuzados?” (12) [Y] añaden: “¡Ese sería, entonces, un retorno ruinoso!”

(13) [Pero,] esa [Última Hora] no será sino [algo súbito, como] un único grito acusador –(14) y, entonces, ¡he ahí que despertarán [a la verdad]!

(15) ¿HA LLEGADO a tu conocimiento la historia de Moisés?

(16) Cuando su Sustentador le llamó en el valle dos veces sagrado:

(17) “Ve a Faraón –pues, realmente, ha excedido todos los límites de la equidad—(18) y di[-le]: ‘¿Estás dispuesto a purificarte? (19) [Si es así,] te guiaré a [un conocimiento de] tu Sustentador, para que [en adelante] sientas temor [de Él]’”

(20) Y entonces le mostró el gran portento [de la gracia de Dios].

(21) Pero [Faraón] le desmintió y rechazó obstinadamente [toda guía], (22) y dio la espalda [a Moisés] con brusquedad; (23) luego reunió [a sus dignatarios], llamó [a su pueblo] (24) y dijo: “¡Yo soy vuestro Señor Supremo!”

(25) Y entonces Dios hizo presa en él, [e hizo de él] un ejemplo aleccionador en la Otra Vida y en este mundo.

(26) Ciertamente, en esto hay en verdad una lección para todos los que sienten temor [de Dios].

(27) [¡OH HOMBRES!] ¿Sois vosotros más difíciles de crear que el cielo que Él ha edificado?

(28) Elevó su bóveda y le dio forma con arreglo a su función; (29) y ha hecho oscura su noche e hizo surgir su luz diurna.

(30) Y después de eso extendió, ancha, la tierra, (31) e hizo brotar de ella sus aguas y sus pastos, (32) y ha hecho firmes las montañas: (33) [todo ello] como medio de subsistencia para vosotros y vuestro ganado.

(34) PERO, cuando llegue el gran acontecimiento sobrecogedor [del Juicio Final] –(35) ese Día el hombre recordará [claramente] todo lo que hizo; (36) y el fuego abrasador [del infierno] será expuesto ante todos los que [están destinados a] verlo.

(37) Pues, para aquel que haya excedido los límites de la equidad, (38) y haya preferido esta vida [al bien de su alma], (39) ¡ese fuego abrasador será, ciertamente, su morada!

(40) Pero para aquel que haya temido la comparecencia ante su Sustentador, y haya refrenado su alma de los bajos deseos, (41) ¡el paraíso será, ciertamente, su morada!

(42) TE PREGUNTARÁN [Oh Profeta] acerca de la Última Hora: “¿Cuándo llegará?”

(43) [Pero,] ¿qué podrías decir tú acerca de ella, (44) [si] el principio y el fin [de todo conocimiento] de ella pertenecen exclusivamente a tu Sustentador? (45) Tú eres sólo un advertidor para quienes sienten temor de ella.

(46) ¡El Día en que la contemplen, [les parecerá] como si no hubieran permanecido [en este mundo] sino una tarde o [una noche que acabe en] su mañana!

COMENTARIOS DEL SHEIJ KHALED ABOU EL-FADL

Varios reportes indican que esta sura fue revelada después de sura An-Naba, y esto establece la interesante interrogante de cuando fue revelada sura Al-Nazi’at. Si ella efectivamente fue revelada después de sura An-Naba entonces en el orden de la revelación sería la número 81 o 82 o algo cercano a esto, lo cual la establecería como una sura del período tardío de La Meca. Algunos otros reportes indican que ella fue revelada después del sura Al-Magarif, siendo esta última una sura del período tardío de la revelación en La Meca y revelada bastante después del evento del viaje nocturno del Profeta (BP), y muy cercana al evento de la migración de los musulmanes a Medina. Por otra parte, en la tradición islámica encuentras reportes que indican que fue en sura Al-Nazi’at donde por primera vez se menciona a Moisés (BP) como uno de los profetas de Dios, si esto es cierto, esta sura no podría estar entre las reveladas en el período tardío de La Meca, sino que al contrario, tendría que haber sido revelada en su período temprano.

Es muy difícil llegar a una determinación final entre estos distintos reportes, y lo que sí podemos asegurar es que ella fue revelada en La Meca. Mi propia inclinación, aunque podrían fácilmente decirme que estoy equivocado, es que esta sura, por una serie de razones distintas, me parece que fue revelada en el período temprano de La Meca.

Mi sensación es que esta dificultad de posicionar con claridad el momento en que esta sura fue revelada no tiene un gran impacto para la comprensión de su mensaje. Como hemos visto en el estudio de otras suras, el que ella fuese revelada en un período u otro sí hace una diferencia en cómo interpretarla, dado que con nuestra metodología ello nos permite descubrir la intencionalidad del mensaje de una sura, pero en el caso de sura Al-Nazi’at mi opinión es que ello no impacta la interpretación de su mensaje, Dios es el que sabe más, pero mi opinión es esa.

En los cinco primeros versículos de esta sura son en los cuales se han centrado las mayores discusiones y atención de los tafsir de ella. Estos versículos son un juramento de Dios, y resulta que este juramento es particularmente importante para el entendimiento del mensaje, como normalmente suceden en las suras donde hay uno. En ellas ese juramento tiene una influencia abrumadora sobre el mensaje que transmiten.

Entonces comienza la sura,

(1) ¡CONSIDERA esos [astros] que ascienden para luego ponerse,

(2) y se desplazan [en sus órbitas] con desplazamiento constante,

(3) y navegan [por el espacio] con navegación serena,

(4) y se adelantan, sin embargo, [unos a otros] con veloz adelantamiento:

(5) y cumplen así el mandato [del Creador]!

La traducción al inglés “The Study Quran” realiza una traducción bastante literal de estos versículos, posiblemente tratando de preservar el sentido literal de las palabras árabes utilizadas. “The Study Quran” traduce estos versículos de la siguiente manera:

1.- Por los que arrancan con violencia

2.- por los que se alejan rápidamente

3.- por los que se deslizan serenamente

4.- por los que corren hacia adelante, adelantándose

5.- y por los que gobiernan los asuntos

(se produce una diferencia de interpretación entre la versión en uso y la indicada por el Sheij Aboud El Fadl asociada a “The Study Quran”)

Por supuesto, esto plantea de inmediato la pregunta: ¿A qué se refiere el Corán cuando Dios dice: “Por quienes hacen esto y por quienes hacen aquello” ?, ¿A qué se está refiriendo Dios?

Veamos nuevamente el significado de estos versículos con más explicación, pero en su sentido literal.

El versículo 1 expresa la idea de algo que está tomando, o agarrando, o cogiendo, a otro algo, y lo tira o lo extrae.

El versículo 2 expresa la idea de algo que aparta, o mueve, a otro algo.

El versículo 3 expresa la idea de algo que se desliza o flota con calma, o serenamente, o silenciosamente.

El versículo 4 expresa la idea de algo que sobresale en el sentido de algo que es capaz de colocarse por delante de algo más.

El versículo 5 expresa la idea de algo que gestiona algo, o algo que gobierna los asuntos de algo.

Entonces ahora tenemos una primera pregunta: ¿A qué se está refiriendo el Corán?

También tenemos una segunda pregunta, y esta pregunta debería ser tan urgente como la primera, y es: ¿por qué Dios usa esta terminología? ¿Por qué se refiere a las cosas por su función sin nombrarlas? Cuando Dios quiere nombrar algo, Dios las nombra. Cuando Dios quiere mencionar a las estrellas, Dios nombra a las estrellas; cuando Dios quiere mencionar a los ángeles, Dios nombra a los ángeles; cuando Dios quiere mencionar a los vientos, las montañas, los árboles, lo que sea, Dios los nombra. Pero aquí, en este juramento, Dios jura por una función, por una función realizada, pero en el juramento no nombra aquello que realiza la función, y la pregunta que surge de inmediato es: ¿por qué?

Dado que en la tradición islámica hay mucho material para estudiar y presentar, y siendo esto siempre un gran desafío, y con el objetivo de no ser repetitivo y de no generar confusión, para abordar esta sura seguiré la metodología de presentarles por separado la aproximación de los tafsir tradicionales, luego la asociada a los tafsir de orientación sufí, y finalmente les comentaré sobre mi aproximación personal.

APROXIMACIÓN TRADICIONAL DE LOS PRIMEROS CINCO VERSÍCULOS

Entre los tafsir tradicionales hay una considerable cantidad de desacuerdos para responder la siguiente pregunta: ¿A qué se está refiriendo Dios en el juramento?

Para empezar, déjenme decirles lo que algunos indican sobre qué son las cosas por las cuales Dios está jurando. La mayoría dice que se refiere a los ángeles, es decir, que Dios está jurando por los ángeles. En segundo lugar están quienes indican que Dios está jurando por las estrellas, otros indican que Él está jurando por las almas, mientras que algunos otros indican que Dios lo está haciendo por el movimiento de los corceles u otro tipo de ganado, e incluso algunos otros indican que está jurando por lo que sucede en las guerras.

No iremos a la evidencia que presenta cada escuela de pensamiento para cada una de estas posiciones porque eso nos llevaría un tiempo extremadamente largo, pero les puedo indicar que la mayoría de los fundamentos se basan en hadith asociados a lo que distintas personas cercanas al Profeta (BP) escucharon sobre alguna interpretación de estos versículos.

Desde una mirada lingüística podemos indicar que las palabras usadas en el lenguaje árabe pueden soportar perfectamente cualquiera de dichas interpretaciones. Compartiré con ustedes una opinión de Razzi sobre esto. Él indica que efectivamente es posible cualquiera de las interpretaciones indicadas y luego el propone su propia interpretación. Pero tratemos de profundizar sobre las palabras árabes usadas en estos versículos para generar un mayor sentido sobre lo que se está diciendo.

En el versículo 1 la palabra árabe “naazi ‘aat” tiene el significado de tomar o arrebatar algo de alguien o de algo. Lo que hace especial esta expresión es la palabra que acompaña a esta, y que es “’arqaa”. Tú deberías saber mucho sobre el árabe clásico para lograr entender el por qué la combinación de estas dos palabras genera una expresión profundamente elocuente, pero les puedo indicar que sí lo es. Lo que se desea connotar cuando se colocan estas dos palabra juntas es que, o bien algo está tirando de algo que está a una gran profundidad, literalmente algo está tirando de algo que se está hundiendo en la profundidad, o algo que viene y agarra algo con fuerza.

También es importante saber que la palabra “’arqaa” está relacionada con la palabra árabe que significa “el ir profundamente sobre algo”.

Entonces cuando mencionamos esta expresión puede ser que nos estamos refiriendo a que vamos hacia algo o alguien que se está hundiendo en algo y lo tomamos o agarramos para sacarlo de ahí, o que tomamos o cogemos a alguien fuertemente con el resultado de que le generamos un gran malestar.

En el versículo 2 nos encontramos con la expresión árabe “An naashitaati nashtan”. La palabra árabe “naashitat” connota a algo de gran energía y movimiento que tiene impacto sobre otra cosa o alguien, y entonces cuando se pone esta palabra junto a “nashta”, que es la otra palabra árabe en esta expresión, tiene el significado que algo impacta de una manera abrumadora sobre otro algo o sobre alguien, pero a diferencia del primer versículo que indica una interacción fuerte o dura, en este caso ese impacto es tierno.

Entonces, al poner estos dos primeros versículos juntos se podría estar diciendo en el primero que alguien está tirando de alguien con fuerza y en el segundo que algo está tirando de algo con ternura.

En los tafsir tradicionales indican que esto hace sentido con el hecho de cuando los ángeles vienen a buscar las almas de los incrédulos cuando mueren, porque esas almas son arrancadas de ellos con dureza y fuerza, provocándoles gran ansiedad y disconformidad, mientras que cuando los ángeles vienen a buscar las almas de los piadosos cuando mueren lo hacen de una forma suave y tierna, sin generarles disconformidad.

Luego tenemos el versículo 3 que tiene la expresión árabe: “As saabihaati sabhan”. Si este juramento se refiere a los ángeles, entonces esta expresión se refiere a que los ángeles viajan desde la dimensión de lo divino a nuestra dimensión con gran facilidad y sin ninguna dificultad.

Luego llegamos al versículo 4 que tiene la expresión árabe: “fas saabiqaati sabqan”. En los tafsir tradicionales que indican que la referencia es a los ángeles, tal vez tienen el mayor desafío con esta expresión, porque el lenguaje debería significar que hay ángeles que se adelantan, y lo que interpretan entonces es que ellos se adelantan para cumplir u obedecer las órdenes de Dios.

Finalmente tenemos el versículo 5 que nos entrega la expresión: “fal mudab biraati amra”. Acá los tafsir con la orientación indicada anteriormente dicen que se refiere a los ángeles a los cuales Dios les ha dado el rol y la función sobre varios asuntos de la existencia, desde el registro de las acciones de los seres humanos, hasta como en el pensamiento medieval se creía que los ángeles eran quienes movían las nubes. Esa imagen de que los ángeles eran responsables de la ejecución de una serie de fenómenos físicos que podemos observar en nuestro mundo material.

Aquellos tafsir que indican que la referencia es a las estrellas, o a las almas, o a la guerra, cada uno de ellos toman las palabras árabes y las expresiones de estos versículos y las interpretan para fundamentar el paradigma que ellos utilizan. Por ejemplo, los que indican que se refiere a las estrellas indican que el versículo 1 se refiere a que las estrellas se mueven en las profundidades del universo en grandes distancias, y que el versículo 2 se refiere a estrellas que se mueven con facilidad de un lugar a otro, y que el versículo 3 se refiere a las constelaciones, y que el versículo 4 se refiere a que hay estrellas que se adelantan a otras.

Razzi de alguna forma resume todas estas aproximaciones de los tafsir tradicionales de una forma que creo que es bastante útil. Dijo que el hecho es que estas palabras y expresiones árabes son generales y se refieren a funcionalidades, y que en realidad estas expresiones pueden aplicar a una gran variedad de cosas, tantas como aquellas que realicen las funciones que indican las expresiones usadas. Luego él indica que no hay razón para indicar que ellas en realidad aplican a los ángeles, o a las estrellas, o a los corceles, y luego propone que se interprete que estos juramentos están asociados a las almas.

Con relación a esto Razzi dice que el primer versículo se refiere a las almas que se dirigen hacia Dios y que por ello ellas adquieren la sensación de gravitar en torno a ÉL. Luego indica que el versículo segundo se refiere a las almas que luchan por regresar al encuentro con Dios, y que luchan por anclarse en el amor de Dios, y al hacer esto se elevan espiritualmente.

Tu desafío como musulmán es implorar a Dios para que puedas lograr abrazar la mayor cantidades de virtudes divinas, y de esa manera lograr embellecer tu propio ser, y así podrás elevarte cada vez más en los atributos de la piedad.

Luego, Razzi indica que de acuerdo con el versículo tercero el alma llega al estado de tener la habilidad de percibir con facilidad a la divinidad entre las realidades materiales y espirituales. Son las almas que logran la habilidad de ver el mundo divino aun cuando estén viviendo en el mundo material.

En la medida que el alma logra realizar lo indicado anteriormente, ella logra elevarse y acercarse cada vez más hacia los atributos y cualidades que poseen los ángeles.

Sobre la propuesta de Razzi con relación a que estos versículos se refieren a las almas, podríamos tener una discusión por horas, hace sentido en muchos aspectos y también hay muchas preguntas que ella genera.

Podemos encontrar en los tafsir tradicionales a muchos que copiaron lo que Razzi escribió, algunos de ellos se lo atribuyeron como propios y algunos otros citaron a Razzi, pero también encuentras muchos otros que indican que los versículos pueden hacer referencia tanto a los ángeles como a las almas. Desde el punto de vista metodológico, lo que es importante de la propuesta de Razzi es el reconocimiento que hizo a que estas expresiones eran lo suficientemente amplias para que aplicaran a diferentes interpretaciones.

En la literatura tradicional encontramos un escrito muy hermoso de Ibn Kaiiam, que está incluido en su libro sobre el amor, y que trata de sura Al-Nazi’at. En ese escrito él muestra estar de acuerdo con Razzi en que estos versículos se refieren a las almas, y que ellos describen, por un lado, a las almas que se desvían de lo divino y que debido a ello ellas llegan a sentirse en un estado de desarraigo, de pérdida de sentido, de ansiedad, y de no encontrar respuesta a sus interrogantes, y por otro lado, a las almas que se elevan y llegan a estar más cerca de Dios, y que abrazan las cualidades de la piedad y las incorporan e internalizan en su ser.

Ibn Kaiiam se focaliza en un aspecto particular que Razzi realmente no explica, y este tiene que ver con la siguiente reflexión: ¿cómo puede ser que el amor, el amar a Dios, pueda elevar a una persona a un nivel tal que se convierta en alguien que cumple lo indicado en el versículo 5, alguien que se ocupa y gobierna los asuntos?

Razzi dice que uno se eleva hasta trascender efectivamente la materialidad, que uno se va más allá del materialismo, pero Ibn Kaiiam pareciera que quiso trabajar en esto de una manera más metódica y cuidadosa.

Les quiero leer lo que Ibn Kaiiam dice porque en nuestra época moderna los musulmanes creen que solo los sufí hablaron sobre el amor, pero no es así, él no lo era, él era de la escuela hanbali y fue alumno de Ibn Taimia.

Ibn Kaiiam nos indica que debemos entender que la razón de todo cuanto existe es el amor. El amor es la razón por la cual existen los planetas, las estrellas, el sol y la luna, pero no solo eso, sino que el amor también es la razón por la cual ellos se mueven. En un pasaje maravilloso de su libro él explica por qué el amor es la razón para la existencia del movimiento. También nos indica que la misma existencia de los ángeles y el movimiento de ellos, están basados nuevamente en la razón del amor, y que también la existencia de los animales y su movimiento es por amor.

¿Cómo es esto?

Ibn Kaiiam se adentra en la discusión sobre la naturaleza de la voluntad, y él indica que debemos entender que con relación a la voluntad hay tres categorías. La primera es lo que podríamos denominar voluntad voluntaria, la segunda es la compulsión, que es donde la voluntad es vencida, y la tercera categoría es la voluntad que no tiene intencionalidad detrás de ella, sino que es un movimiento natural. Ibn Kaiiam dice que la manera en que Dios actúa es por medio de Su Voluntad voluntaria, dado que no existe posibilidad de coerción sobre Dios y tampoco existe una voluntad sin intencionalidad en ÉL. Entonces él indica que Dios siempre está motivado, en esa Su Voluntad voluntaria, por el amor, y que es ese amor el que sostiene toda la existencia, y que sin ese amor nada existiría.

Luego él indica que lo que Dios quiere para todos los seres humanos es que correspondan a ese amor, y corresponder al amor de Dios significa amar lo que Dios ama. Así, Dios ama la belleza y quiere que todos sean bellos, Dios ama la honestidad y quiere que todos sean honestos, Dios ama la lealtad y quiere que todos sean leales, Dios ama la gratitud y quiere que todos sean agradecidos, Dios ama la verdad y quiere que todos sean un reflejo de la verdad.

Entonces Ibn Kaiiam está diciendo que cuando un ser humano ama lo que Dios ama, no es que por ello esos seres humanos de pronto sean capaces de realizar milagros, pero por el hecho que ellos son una verdadera manifestación de los atributos divinos, esos seres humanos que son amados por Dios tendrían el poder de apelar a la divinidad y ser escuchados por ella, y entonces tendrían el poder de afectar su entorno físico a través de la súplica y la oración, y hacerlo en grados mucho mayores que los ángeles.

Toda la discusión filosófica que presenta Ibn Kaiiam, que es muy larga, es que en última instancia una persona puede llegar a ser tan querida por Dios como lo fue el Profeta (BP), y entonces si esa persona le pide algo a Dios, Dios se lo concederá debido a su estatus.

APROXIMACIÓN SUFÍ DE LOS PRIMEROS CINCO VERSÍCULOS

En la tradición sufí el versículo 1, “An naazi ‘aati ‘arqaa”, no lo interpretan como el alma de una persona que se ha desviado del camino de Dios, sino como una persona en su condición original de necesidad y anhelo por Dios. Es como si la persona estuviera muy lejos de Dios y lo anhelara. Ellos indican que ese anhelo está en el interior de todo ser humano, y que normalmente las personas dan una insana respuesta a ese anhelo. Es como si cuando tienes hambre comieras “alimentos chatarra”.

Las personas tratan de satisfacer ese anhelo con cosas que satisfacen esa “hambre”, y entonces tratan de satisfacerla con sexo, con dinero, con alcohol, con drogas, y todo ello hace que ese anhelo en lugar de verse satisfecho se hace cada vez peor.

Por otra parte indican que cuando ese anhelo se alimenta de una forma correcta se llega al estado indicado por el versículo 2, “An naashitaati nashtan”, esto dado que esa persona entendió que lo que anhelaba y deseaba su alma era mayor cercanía con su Creador. El alma de esa persona anhela su origen de divinidad.

En la medida que la persona se eleva más, ella puede llegar a ser una de las indicadas por el versículo 3, “As saabihaati sabhan”, son personas que en la medida que logran una mayor consciencia tienen la capacidad de fluir fácilmente hacia su Señor.

En la medida que estas personas logran la capacidad anterior, el versículo 4, “fas saabiqaati sabqan”, es una referencia básicamente a quién puede llegar primero al Señor. En la imaginería sufí Dios está esperando ansiosamente a sus siervos, es como si Dios estuviera esperando con sus brazos abiertos y diciendo: “Ven a Mí”. Entonces la expresión de este versículo es como si Dios dijera: “Bienvenido, has llegado a Mí”.

En la literatura sufí hay mucho énfasis en que este juramento de Dios solo puede ser entendido como una descripción de esta dinámica. El nombre de la sura “al-nazi’at” significa “luchar con algo”, entonces ellos dicen que esta sura lleva este nombre porque ella se refiere a la lucha contra tu propio ser interior, a la lucha que debes tener para salvarte de ti mismo.

Antes de darles mi opinión sobre estos versículos iniciales prefiero que sigamos estudiando la sura, así podrán entender algo sobre la estructura de ella y les podré dar más contexto, aspectos importantes antes de hablarles de mi interpretación.

Entonces, los 5 primeros versículos de sura Al-Nazi’at es un juramento de Dios, luego ella hablará brevemente sobre aquellos que tienen un tiempo difícil para creer, aquellos que se resisten a creer, y luego ella se moverá para hablarnos de Moisés (BP), para luego hablarlos de la creación y del resultado final.

Entonces sigue la sura,

(6) ¡[ASÍ PUES, pensad en] el Día en que una convulsión violenta convulsione [el mundo], (7) seguida de otras [convulsiones]!

(8) Ese Día los corazones [de los hombres] estarán palpitantes, (9) abatidas sus miradas...

(13) [Pero,] esa [Última Hora] no será sino [algo súbito, como] un único grito acusador –(14) y, entonces, ¡he ahí que despertarán [a la verdad]!

En primer lugar estos versículos nos hablan del día en que el mundo sufrirá una gran convulsión.

¿Qué significa esta convulsión?

En los tafsir tradicionales se discute si esta convulsión está asociada a un gran y destructivo terremoto que se producirá y que 40 años después llegará el día final, o si esta convulsión está asociada a un gran y destructivo terremoto que anticipará en un tiempo muy breve al día del juicio final. Este es el debate tradicional y no hay forma de resolverlo.

El versículo 7 se interpreta como “los sucesores lo siguen”, y la gran pregunta acá es: ¿Qué es el sucesor? (en la traducción en uso el versículo se interpreta como que dicho sucesor son otras convulsiones o terremotos).

Luego se nos indica que esos tiempos serán de gran temor y miedo para los seres humanos, y muchos de ellos se darán cuenta que estaban equivocados y que el asunto del día final era una verdad.

Los versículos 10 al 12 nos muestran el cuestionamiento de algunos sobre la posibilidad de volver a la vida que previamente tenían antes de la muerte, y también cuestionando sobre la posibilidad de volver a su estado anterior aunque sus huesos hayan decaído. Cuando se den cuenta que esto realmente sucederá, ellos dirán que aquello es una mala noticia.

Con relación a estos versículos Razzi tiene una interesante discusión sobre si la persona resucitada, luego de su muerte y de la desintegración de su cuerpo, es la misma persona antes de que muriera. Es una discusión bastante interesante, él en ello no dice nada que te pudiera sorprender, pero es interesante que él no descarte introducirse en este tema simplemente diciendo: "bueno, el alma es la misma, así que el cuerpo es sólo una cáscara externa", que es el tipo de respuesta que a menudo se encuentra en la literatura sufí, pero Razzi generó una discusión un poco más allá y que no encuentras en ningún otro lugar.

En los tafsir tradicionales encontramos varias discusiones asociadas a los versículos 13 y 14. Al inicio del versículo 13 encontramos la palabra árabe “zahrah”, que lingüísticamente significa “algo plano”, entonces el Corán está diciendo que sobre el día final toda la gente será reunida en un sector plano. Sobre esto las fuentes tradicionales fueron hacia unas largas discusiones sobre si ese sector plano estaría en la tierra, o en los cielos, o en algún lugar que no conocemos, e incluso algunas tradiciones indicaron que será un lugar en Siria, y otros que dicho lugar estará en Jerusalén, pero todas esas opiniones no son confiables. Lo que podemos decir es que todos los seres humanos serán reunidos en un lugar, pero solo Dios sabe dónde estará ese lugar. (La traducción en uso no hace referencia a “un lugar plano”, e interpreta la expresión en árabe como “un grito acusador”)

En los tafsir de orientación sufí indican que estos versículos no necesariamente son una referencia al día final. Ellos tienden a interpretar estos versículos como una referencia alegórica al proceso de búsqueda y encuentro de Dios. Entonces dicen que lo que tiembla es el corazón, y el corazón tiembla el día en que tú realmente tomas la decisión de regresar a Dios. Ese es el día en que tu corazón finalmente deja de resistirse, y deja de ser obstinado al retorno a Dios.

El siguiente versículo hace referencia al proceso que sucede después, que es el de elevación hacia el Señor. Luego indican que el versículo 8 describe el tipo de pasos necesarios que preceden a la elevación, y el énfasis para lograrlo está en la humildad. En la medida que seas carente de humildad significa que no estás listo para la elevación.

Sigue la sura,

(15) ¿HA LLEGADO a tu conocimiento la historia de Moisés?

(16) Cuando su Sustentador le llamó en el valle dos veces sagrado:

(20) Y entonces le mostró el gran portento [de la gracia de Dios].

(25) Y entonces Dios hizo presa en él, [e hizo de él] un ejemplo aleccionador en la Otra Vida y en este mundo.

(26) Ciertamente, en esto hay en verdad una lección para todos los que sienten temor [de Dios].

En los tafsir tradicionales estos versículos se entendieron en la forma más directa del significado de las palabras.

Asociado al versículo 16 existe la discusión si la palabra usada en árabe para referirse al valle sagrado es el nombre propio de él, o si es una referencia a que ese lugar es doblemente sagrado.

¿Por qué ese valle sería doblemente sagrado?

Porque es el valle en el cual Abraham (BP) habría recibido la revelación de Dios y posteriormente también Moisés (BP). Entonces Dios le menciona al Profeta Muhammad (BP) que Él le habló a Moisés (BP) y le ordenó que fuera a confrontar al faraón.

En los tafsir tradicionales te indican que debes poner atención al estilo del lenguaje usado en los versículos 18 y 19, e indican que esto es porque Dios le indicó a Moisés (BP) que cuando confrontara a faraón no le hablara con rudeza sino que lo hiciera con gentileza. Algunos han tenido la opinión de que esto es una referencia a que cuando consultas a una autoridad lo debes hacer cortésmente, esa es la opinión de algunos. Otros, como Razzi, dijeron algo muy interesante, indicando que esta es la forma que en general se debe usar para invitar a la gente hacia Dios. Estos últimos indican que aquellos que son fanáticos o extremistas, como también aquellos que hacen que sea difícil el camino de Dios, están en contra de lo que Dios les ordenó a sus Profetas (BP) en la forma en que debían invitar a la gente a SU camino. Esta es la interpretación más común, y es muy importante porque en el islam moderno mucha gente pareciera que han olvidado esto, porque cuando invitan o enseñan sobre el islam no lo hacen de una forma amable y gentil, sino que lo hacen con dureza.

Al final del versículo 17 aparece la palabra árabe “tagaa”, y la pregunta es: ¿qué significado tiene esta palabra? (en la traducción en uso se interpreta como “límites de la equidad”). Los tafsir más tradicionales mencionan que esta palabra indica lo que había hecho el faraón, y que ello era cometer rebeldías contra Dios y oprimir a la gente. Faraón era “tagaa”, un rebelde con Dios, dado que negaba la existencia de ÉL, y era un opresor con la gente porque las esclavizaba.

Nuevamente esto es importante para los musulmanes modernos, porque si tú vives bajo alguien que te esclaviza, esa persona es un opresor.

Luego los versos siguientes, de forma resumida, nos menciona lo que ya sabemos sobre lo que sucede, y es que Dios le muestra los milagros a faraón, él se resiste a creer y rehúsa hacerlo porque declara que él es el señor supremo. Los tafsir tradicionales hicieron una pausa acá para tener una discusión interesante. Esta discusión tiene que ver con que faraón necesariamente debe haber sabido que él no era el creador de la tierra y la luna, y tampoco de las estrellas y de todo, entonces: ¿cómo pudo llegar a decir que él era dios? Sabemos históricamente que en los antiguos sistemas de creencias los reyes, y la realeza en general, creían que ellos habían sido dotados con elementos de divinidad, pero raramente se encuentra un rey, o emperador, o similar, que se haya declarado a sí mismo como el único dios del universo. Entonces lo que es interesante dentro de los tafsir tradicionales asociados a las discusiones sobre faraón es que ellos dicen que el faraón sabía que él no había creado los cielos y la tierra, y que faraón no creía en Dios, y entonces lo que él le estaba diciendo a la gente es que ellos no debían escuchar ni obedecer a nadie más que a él. Entonces su pecado fue que él ordenó a su gente a tenerle una absoluta obediencia.

Ahora, esto tiene claras y poderosas implicaciones sobre el completo paradigma de los despotismos, porque si teológicamente el pecado de faraón fue el decirle a su gente que debían obedecerle a él de una manera absoluta, y que ellos no debían estar en desacuerdo con él, y por lo tanto les estaba diciendo que él era la fuente de la bondad y la fuente de la maldad, y que la creencia en un Dios no debía ser un factor en el pensamiento de ellos, esto hace al despotismo y al absolutismo un pecado en sí mismo. Esto es importante tenerlo claro porque en el Egipto moderno de nuestros días, con ese gobierno fascista que existe hoy en día, tú puedes encontrar a algunos teólogos que trabajan para ese gobierno tratando de rehabilitar la imagen de faraón. Una de estas personas generó una teoría que indica que el faraón sobrevivió y que no se ahogó cuando intentó perseguir a Moisés (BP), sino que él se arrepintió, que Dios lo perdonó, y que luego fue un buen creyente, ¿cómo esa persona sabe eso y de donde lo sacó? Solo Dios sabe. Pero la razón por la cual esa persona hizo aquello está claro, y es porque esa persona sabe que el gobernante actual de Egipto en realidad es un faraón, y se comporta como faraón.

El despotismo y el absolutismo fueron siempre, teológicamente, problemáticos en el islam. Es solo después del colonialismo que los musulmanes se volvieron bastante confusos sobre si estos regímenes son de una condición blasfema o no. Si ustedes examinan la historia de la teología islámica, shia o sunni, siempre fueron sistemas de gobierno rechazados. Cuando los musulmanes hablaban de sistemas de gobiernos ellos solían indicar que existía “el sistema de la Khilafa”, en el cual las personas solo obedecen a otras personas hasta el punto de que ello no implique desobedecer a Dios, y luego indicaban que existía “el sistema materialista”, en el cual las personas obedecen a otras personas de una manera absoluta, e indicaban que eso no es islámico. Finalmente ellos indicaban que había un tercer sistema, el cual es básicamente lo que llamamos hoy en día “sistema anárquico”.

Es destacable como en esos tiempos se indicaba que ningún soberano, rey o emperador, tenía un poder absoluto. Lamentablemente esto se perdió en los musulmanes modernos después del colonialismo.

¿Cuál es la aproximación sufí con relación a estos versículos asociados a la historia de Moisés (BP)?

Ibn Ayiba dice en su tafsir que Moisés (BP) es una referencia alegórica al corazón, mientras que faraón es una referencia alegórica al ser interior. Nos hemos encontrado con esto antes en los tafsir de orientación sufí, en el sentido que cada uno de nosotros debemos confrontar el faraón que tenemos dentro de nosotros mismos, que es parte de nuestro ser interior, y que tiene características como el ser egoísta, terco, egocéntrico, codicioso, insensible, etcétera. Ese faraón además desea placeres y satisfacciones inmediatas y es impaciente. Mientras que Moisés (BP), al igual que el Jedr (P) en la tradición sufí, alegóricamente siempre representan la mejor parte del ser, esas características de empatía, de cuidar de los demás, de ser amorosa, de ser generosa, de ser paciente, etcétera.

Entonces en los tafsir de orientación sufí cuando Dios le dice a Moisés (BP) que debe ir a confrontar a faraón en realidad Dios te está diciendo a ti que debes confrontar al faraón que está en tu ser interior. Dios te está indicando que debes confrontar a ese faraón interior que siempre desea que lo adores a él, a ti mismo, independientemente de qué trampa utilice para que te autoengañes y así lograrlo, como puede ser por ejemplo el apelar a las tradiciones, a las costumbres, al nacionalismo, o a lo que sea. Siempre el objetivo de ese faraón es ser el primero en satisfacerse y en buscar siempre solo la autosatisfacción.

Dios consistentemente te indica que envíes a tu moisés a confrontar a tu faraón. En la medida que más te eleves espiritualmente más exitoso será tu moisés confrontando a tu faraón.

En la poesía sufí puedes encontrar los más hermosos escritos, como por ejemplo los de Al-Yunaiiad. En uno de sus poemas él describe cómo el faraón del ser interior de las personas destroza de una manera brutal al moisés del corazón. Al-Yunaiiad dice que en todo corazón destrozado podrás encontrar que el responsable de ello fue el faraón. Él menciona que cuando los seres humanos se reúnen y piensan que se aman unos a otros, es el faraón con su enorme ego el que corrompe ese amor. Solo el confrontar ese ego con el moisés interior es lo que eventualmente puede permitir que el ego fracase.

En la tradición sufí el versículo 26 es un llamado a reflexionar sobre esto.

Sigue la sura,

(27) [¡OH HOMBRES!] ¿Sois vosotros más difíciles de crear que el cielo que Él ha edificado?

(28) Elevó su bóveda y le dio forma con arreglo a su función; (29) y ha hecho oscura su noche e hizo surgir su luz diurna.

Esta parte de la sura nos impone una pregunta con respuesta obvia: ¿creen los seres humanos que su creación fue más desafiante y difícil que la creación de la tierra, los cielos, y todo lo que existe?

Con relación a estos versículos lo que quisiera destacar es algo que nuestros antecesores notaron en ellos, y es que si leen cuidadosamente estos versículos encontrarán que esta sección te muestra una suerte de orden en la creación. Primero los cielos, luego la tierra, y como paso final de la creación encontramos la vida en ella. Esto es bastante consistente con lo que, siglos después de la revelación del Corán, nos indica la ciencia. Este pensamiento es bastante contrario al sistema de creencia medieval, el cual indicaba que la tierra fue creada primero y luego fue creado el cielo y las estrellas para colocarlas alrededor de la tierra. Entonces los eruditos musulmanes medievales se vieron enfrentados a estos versículos porque no eran consistentes con el sistema epistemológico de sus tiempos. Entonces en algunos tafsir de esa época indican que solo Dios sabe, y que ÉL es el que sabe más, y otros trataron de explicar estos versículos de una forma bastante forzada.

Otro aspecto relevante para notar es que estos versículos indican que todo lo creado por Dios es para la subsistencia no solo de los seres humanos, sino de ellos y de toda criatura viviente (en la traducción en uso se habla de “ganado”). Nuevamente esto expresa una idea bastante inconsistente con el sistema de pensamiento medieval, dado que él planteaba que ninguna criatura distinta al ser humano tenía algún derecho a algo. El Corán en forma consistente nos indica que todas las criaturas vivientes en la tierra tienen derechos que deben ser respetados por el ser humano.

Con relación a esta sección de la sura no hay muchas diferencias entre los tafsir tradicionales y los de orientación sufí, excepto que en estos últimos encuentras una mirada interesante con relación al versículo 29, dado que algunos de ellos entendieron la referencia a la noche como una referencia a la oscuridad del ser interior.

La expresión árabe de este versículo indica la creación de la oscuridad en forma intencional para luego crear la luz. Es como si Dios creo la oscuridad y posteriormente agregó a esa oscuridad la luz, y esto es consistente con lo que sabemos científicamente, que la condición original es la oscuridad y que la luz es la excepción. Entonces en la tradición sufí ellos ven esto como una referencia a que si al ser interior se lo deja sin la energía adicional de acercarlo a Dios, si se lo deja en el letargo y la apatía, entonces la tendencia natural es hacia la oscuridad.

Si tú no haces nada para evitarlo, tu tendencia natural será hacia la oscuridad.

En el período de la Segunda Guerra Mundial la ciencia política solía hablar de la “ley de hierro de la oligarquía”. Esto significaba que si no haces nada, la tendencia natural será hacia la oligarquía, hacia el autoritarismo, por lo que para resistir a la oligarquía es necesario tomar medidas afirmativas. Este mismo tipo de idea existe en muchas tradiciones sufíes: si no haces nada, te desviarás hacia la oscuridad, y es necesario hacer cosas afirmativas para evitarlo.

Sigue la sura,

(37) Pues, para aquel que haya excedido los límites de la equidad, (38) y haya preferido esta vida [al bien de su alma], (39) ¡ese fuego abrasador será, ciertamente, su morada!

(40) Pero para aquel que haya temido la comparecencia ante su Sustentador, y haya refrenado su alma de los bajos deseos, (41) ¡el paraíso será, ciertamente, su morada!

El versículo 34 habla del día final, en el Corán se usan muchas expresiones árabes distintas para referirse a él, en esta oportunidad se usa una palabra árabe que significa “calamidad”, pero no en el sentido de una catástrofe sino en el sentido de finalidad, en el sentido que no hay más vida terrenal más allá de ella.

El versículo 35 nos recuerda algo que ya hemos revisado. En la otra vida el mayor desafío para cada ser humano será el confrontar la verdad de lo que ha hecho, y esa verdad no la podrá mitigar con ofuscación, ni con ocultamiento, ni con excusas. Tú veras tu vida completa, y el completo efecto de tus acciones con una recolección perfecta de ellas.

Luego los versículos 37 y 38 nos hablan de aquellos que fallaron en observar más allá de esta vida terrenal, o que fallaron en dar el valor que merece a la vida que existe más allá de esta vida terrenal.

Al final del versículo 40 aparece la palabra árabe “hauaa”, y ella se usa para hablar de aquellos que refrenaron sus almas del “hauaa”. No debería ser una sorpresa para ustedes que en la tradición sufí hay muchos escritos sobre que es el “hauaa” y cuáles son sus dolencias.

“Hauua” es el capricho, y el capricho es contrario al amor, y también es contrario a la razón.

Los tafsir tradicionales tan solo dicen lo que es obvio. Indican que el capricho es hacer lo que desees en lugar de ocuparte en seguir el camino de Dios. Sin embargo, en la tradición sufí se dice bastante más, y como ejemplo revisaremos una parte de lo que escribió Al-Yunaiiad sobre esto, y que muchos otros sufís posteriores a él también lo indicaron.

Al-Yunaiiad indica que todo pecado tiene como raíz tres elementos de capricho, que son:

• La arrogancia, que es fallar en comprender el ser interior de uno con relación al ser interior de los otros. Es el egocentrismo. Si tuvierais una visión perfecta de tu ser interior, y pudierais ver el lugar apropiado del ser de todos los otros, de modo que ningún ser infrinja al otro, eso curaría la arrogancia y el egocentrismo, pero eso requeriría una gran dosis de sabiduría que la gran mayoría de los seres humanos no tiene. La arrogancia es el producto del egocentrismo, que es lo que te hace solo observar el mundo desde tu percepción, aunque el mundo existía antes de ti y es muy probable que siga existiendo después de ti, tu arrogancia te hace creer que el mundo comenzó y terminará contigo.

• La codicia, que en este contexto se refiere a todo aquello que conduce a la adicción a la indulgencia. Es encontrar la satisfacción en la indulgencia, aunque racionalmente sabes que no dura y sabes que cualquier cosa que hagas tiene efectos resonantes en todo el mundo, como dicen en filosofía: “nadie puede tirar una piedra sin cambiar el curso de la historia”. Entonces la idea de la codicia en este contexto es que, aunque la razón perfecta te llevaría a ese conocimiento indicado, la codicia te hace pensar y actuar con relación a lo que quieres o deseas.

• La envidia, que en este contexto se refiere a las influencias sociales que te hacen pensar si estás bien o mal dependiendo, o de acuerdo, a lo que observas en tu entorno social. Por ejemplo, es cuando tú ves que todos en tu entorno social tienen cierto tipo de cosas y por ello empiezas a pensar que tú careces de eso, y por lo tanto necesitas tenerlo. Las personas tienden a pensar en lo que necesitan en base a lo que su entorno tiene. Una perfecta consciencia de uno mismo te diría lo que necesitas no con relación a lo que otros tienen, sino con relación a lo que tú realmente necesitas, independientemente de si los otros lo tienen o no. Por supuesto que si los seres humanos actuaran de esta manera se destruiría el mundo moderno del marketing y los negocios.

Otra cosa que quiero compartir con ustedes en relación con los tafsir de orientación sufí, es una idea que encuentras en un escrito. Esta idea indica que la gente normalmente termina en el infierno debido a estas tres cosas:

• Lo que desarrollas como una duda y que se vuelve una obsesión, y que ya no responde a algún pensamiento racional sino que es tan solo una duda a la cual te vuelves adicto. La más común de ellas es la existencia del sufrimiento, que ha existido por siglos y que seguirá existiendo, y entonces el pensamiento de muchos es: “Bueno, Si existe Dios, ¿por qué existe el sufrimiento?” La mayoría de la gente que manifiesta esta pregunta no desea, para tener un entendimiento fundado sobre esto, leer filosofía, o estudiar filosofía, ni siquiera desean discutir en términos filosóficos, ni tampoco al menos en términos racionales. Lo que hacen es convertir el asunto en una objeción emotiva, con la cual se sienten justificados para romper con lo que se sienten acorralados. Un ejemplo de esto es cuando una persona tiene la siguiente creencia:

“Mis padres no me entienden”, y dada esa creencia dice: “Simplemente no me entienden, y entonces no debería escucharlos más”. Algunas veces, en extrañas circunstancias esto podría ser válido y podría estar justificada esa rebeldía, pero esas son situaciones excepcionales. La gran mayoría de las personas que usan este tipo de argumentaciones, como: “Bueno, ¿por qué sufren los niños?”, sus objeciones nunca van más allá de tan solo la objeción, y se vuelven adictos a ella en sí misma. Esas personas deberían estudiar la filosofía del sufrimiento, y ello requiere un largo estudio.

• El compromiso con un deseo. Todo ser humano tiene un talón de Aquiles, y este puede ser diferente en diferentes seres humanos. Unas personas pueden ser adictas a la pornografía, otras personas son adictas por estar constantemente enamorándose y necesitan siempre estar en relación con alguien, y luego se aburren y buscan inmediatamente a alguien más, para otros su adicción es la comida, para otros pueden ser los grados académicos. Entonces muchas personas cometen pecados para satisfacer su talón de Aquiles. Es así como puedes encontrar musulmanes que desean beber alcohol y generan una serie de argumentos para poder hacerlo, u otros musulmanes que desean dormir con más de una pareja y entonces generan una serie de argumentos para tener sexo fuera del matrimonio, e incluso hay algunas formas bastante siniestras en esto. Recuerdo a un hombre que era un sheij, y que estaba permanentemente contrayendo matrimonio y divorciándose, y estaba abusando de esto, porque Dios hizo al matrimonio algo sacrosanto y por lo tanto nadie puede usar el matrimonio para satisfacer solo sus deseos y luego decir que Dios permitió el divorcio, eso es un abuso de la ley divina y del derecho.

• El despecho, la venganza, o la rabia, que llevan a justificar agresiones o injusticias contra otros seres humanos. Mucha gente que comete injusticias contra otras personas justifica sus acciones bajo la narrativa de haber sido unas víctimas. Raramente la gente dice: “Sí, yo soy un agresor y estoy orgulloso de ello”. La mayoría de las personas se colocan en la posición de víctima y desde ahí justifican el por qué hicieron las cosas que hicieron. Pero eso es un error y una equivocación.

Luego los versículos finales,

(42) TE PREGUNTARÁN [Oh Profeta] acerca de la Última Hora: “¿Cuándo llegará?”

(46) ¡El Día en que la contemplen, [les parecerá] como si no hubieran permanecido [en este mundo] sino una tarde o [una noche que acabe en] su mañana!

En estos versículos llegamos a la pregunta sobre el día final, y típicamente en los tafsir tradicionales te dicen que los mecanos constantemente desafiaban al Profeta (BP) diciendo: “Bueno, si es verdad que hay un día final entonces dinos cuando será”, o “Bueno, si es verdad que tú eres un profeta entonces dinos cuando ese día sucederá”. Entonces en los tafsir tradicionales se indica que estos versículos muestran la instrucción de Dios al Profeta (BP) para que indicara que este tema, hablar de cuando sería el día final, estaba fuera de su campo de autoridad y conocimiento.

Dado este tipo de versículos que existen en el Corán, hay muchas personas que son escépticas de los hadith que se atribuyen al Profeta (BP) en los que se habla de signos asociados al final de los tiempos, y yo soy uno de ellos. En versículos como este, y en varios hadith, se observa que el Profeta (BP) fue instruido por Dios para no hablar sobre este tema, sobre cuándo será el fin de los tiempos. Entonces parece ser inconsistente que con estos antecedentes el Profeta (BP) dijera que antes del fin de los tiempos sucederá esto o esto otro. Pero toda esta discusión es un gran tema teológico.

Los tafsir de orientación sufí no dicen nada diferente sobre estos versículos.

Aún no les he hablado de mi aproximación personal sobre el juramento inicial.

APROXIMACIÓN PERSONAL DE LOS PRIMEROS CINCO VERSÍCULOS

Si ustedes notan, tanto en los tafsir tradicionales como en los de orientación sufí, indican que el juramento realizado por Dios al inicio de la sura hace referencia a funciones, y que las palabras usadas parecieran ser amplias en su interpretación, y que ellas aplicarían a cualquier cosa que se ajuste a dichas funciones.

El desafío que encuentras es que tenemos el juramento al inicio de la sura e inmediatamente después de él tenemos la referencia a la historia de Moisés (BP) y de faraón, y luego tenemos esa desafiante pregunta de Dios en cuanto a si el ser humano cree que su creación fue más compleja que la creación de todo el universo. Entonces el desafío es que debemos reflexionar sobre la unidad temática al interior de la sura, y nos deberíamos hacer las siguientes preguntas: ¿Hay alguna manera en que podamos leer el juramento de los primeros cinco versículos que sea consistente con la idea central de la sura?, y ¿Hay otros indicadores que podemos encontrar sobre esto?

Demos un paso atrás y miremos nuevamente el juramento.

En el versículo 1, “An naazi ‘aati ‘arqaa”, como dijimos el desafío con la palabra “’arqaa” es que ella puede tener una connotación negativa, y en algunas ocasiones ella puede tener una connotación positiva. Parte del desafío de la construcción de la expresión es que se refiere a algo que empuja algo hacia lo profundo o se refiere a algo que saca algo desde lo profundo.

En el versículo 2, “An naashitaati nashtan”, es algo que da poder y afecta a otra cosa.

En el versículo 3, “As saabihaati sabhan”, es como decir lo que causa que las cosas se muevan y fluyan.

En el versículo 4, “fas saabiqaati sabqan”, lo que causa que las cosas sigan adelante, se coloquen adelante, avancen.

En el versículo 5, “fal mudab biraati amra”, lo que hace que las cosas se gestionen, o lo que hace que las cosas se gestionen correctamente, que se puedan ejecutar correctamente.

¿Y si este juramento se está refiriendo a funcionalidades humanas?

Razzi y los sufís estuvieron cercanos a esta misma idea, pero no de una forma que conectara esta idea con la historia de Moisés (BP) que encontramos después del juramento.

Entonces, si el juramento se está refiriendo a funcionalidades humanas, cada versículo sería como si se estuviera refiriendo a estados o niveles.

Entonces el primer versículo sería lo que resuelve o soluciona los momentos de crisis, de dificultad, los momentos de decaimiento abismal, los momentos en los cuales la humanidad se hunde. Es como decir: Lo que viene y te eleva.

El segundo versículo indicaría que después de que algo vino y te elevó, viene lo que te entrega poder para moverte hacia adelante.

El tercer versículo indicaría que después de que algo vino y te entregó poder para moverte hacia adelante, viene lo que te permite fluir consistente y suavemente.

El cuarto versículo indicaría que después de que algo vino y te permitió fluir consistente y suavemente, viene lo que te permite seguir adelante.

El quinto versículo es lo que te permite, luego de lo anterior, una buena y justa gestión y ejecución de las cosas.

Entonces si volvemos atrás, y pensamos que esto es lo que fue entregado al Profeta (BP) y a la gente de su tiempo que había abrazado el islam, nos damos cuenta de que es como un llamado a la acción, a movilizarse. Un llamado a que pusieran atención a lo que había que hacer para ayudar y levantar a aquellos que necesitaban ser levantados. Un llamado a que pusieran atención a lo que se necesitaba hacer para resolver los problemas que confrontaban, los problemas que podrían producir su deterioro, o su desintegración, o su fracaso. Luego un llamado a estar, tanto en el período de La Meca como en Medina, en un constante estado de activismo y en un constante estado energético, para mejorar y elevar la situación colectiva de todos los musulmanes. Luego un llamado a lo que les permita moverse suavemente desde un lugar a otro, a lo que les permita resolver sus problemas, a lo que les permita ayudar a la gente, a lo que les permita dar fuerza y energía a otras personas, y a lo que les permita moverse hacia adelante. Finalmente un llamado a tener consciencia que lo relevante de la cuestión es como manejan sus asuntos. Todo el juramento termina haciendo referencia a como se gestionan y administran las cosas.

Este juramento es un llamado inspirador a la movilización de los musulmanes. Hay muchas indicaciones que muestran que esta fue precisamente la forma como los primeros musulmanes entendieron este juramento.

Hay algunos intérpretes que dijeron que este juramento se refiere al movimiento de ganados de un área a otra área, y cuando tú miras hacia la génesis de esto, encuentras que ellos están entendiendo este juramento no como el movimiento azaroso de los ganados, sino que entendieron que este juramento les está indicando a quienes eran poseedores de ellos que debían cuidar de su ganado, que debían incrementar su número, que debían ser amables con ellos, que debían incrementar entre los seres humanos las relaciones de intercambio de ganado. Entonces te das cuenta de que estos intérpretes lo entendieron como un llamado a desarrollar esto, a energizar la actividad.

Otros intérpretes dijeron que este juramento estaba referido a la guerra. Creo que estos intérpretes estaban proyectando las circunstancias en Medina hacia el pasado. ¿Cuál fue el evento más relevante que generó más presión sobre los musulmanes en Medina? Fue la guerra. Entonces estos intérpretes entendieron este juramento como un medio para energizarse, pero no hay nada en el lenguaje del juramento que limite la interpretación a la guerra. Especialmente el versículo 5, porque él no habla de cómo gestionar la guerra en particular, sino que habla de cómo gestionar tus asuntos, de cómo te mueves hacia adelante.

Este juramento también es siempre un recordatorio rápido de que, independientemente del esfuerzo y de lo que hagamos para avanzar, la vida del más allá tiene que estar siempre en el centro de nuestra mente. Esto lo hemos encontrado en el Corán una y otra vez, el Corán nunca nos dice que hagamos el bien en la tierra sin decirnos que recordemos el más allá.

Desde la perspectiva divina nuestra vida en esta tierra es temporal, no es más que un preludio de lo que viene después. Así que, mientras Dios nos llama a resolver nuestros problemas, a salir adelante en nuestra vida en esta tierra, ÉL nos recuerda constantemente el más allá, nos recuerda que la vida real está por venir, que la vida real no es esta vida terrenal.

Luego de este juramento la sura nos lleva a la historia de Moisés (BP). En cada oportunidad que faraón es mencionado en el Corán, él siempre es mencionado asociado a esos pecados centrales como son la crueldad, la arrogancia, la opresión, y la injusticia.

Creo que la importancia de esto es clara, y es que la trampa es cuando tu ego interrumpe los procesos que vimos en la sura Fussilat, cuando tu ego impide a las personas realizar la función para la que son competentes, cuando la opresión y la injusticia te impiden gestionar tus asuntos.

El Corán nos enseña una y otra vez que es la injusticia, la opresión, la arrogancia, el cuándo los seres humanos adoran a otros seres humanos de manera efectiva, lo que lleva precisamente al punto en el que no vas a ser capaz de salvar a quien se hunde, es decir, a aquellos que están en problemas, y no vas a ser capaz de hacer que tus asuntos fluyan adecuadamente, y definitivamente no vas a ser capaz de avanzar.

Entonces, si de hecho esta es la primera vez que el Corán le recuerda al Profeta (BP) la historia de Moisés (BP), cosa de la cual no estoy seguro, pero si fuera la primera vez, observen cómo se cuenta la historia de Moisés (BP) aquí, la forma en que ella se presenta. La historia no entra en lo que son los milagros de Moisés (BP), ni siquiera entra en los detalles de cómo y qué le dijo Dios, solo se indica que él debe ir a enfrentarse al faraón, pero la historia llega al meollo del asunto al mostrarnos a un ser humano que exige obediencia absoluta, y que toda falta de responsabilidad debe ser enfrentada ante él.

Lo que permite que se desarrolle la ética y la moralidad divina, que se manifieste la justicia y la belleza, lo que permite que el Corán se desarrolle en las personas, es el concepto de responsabilidad, es creer en el hecho de que vamos a ser responsables ante Dios. Cuando un faraón interfiere en este proceso y dice: "ustedes, los seres humanos, son responsables ante mí en lugar de ante Dios", toda la filosofía y la estructura filosófica de la ética del Corán se desmorona. Entonces el juramento inicial de la sura tiene perfecto sentido, porque si te vas a estructurar de una forma en que vas a tener un faraón en tu vida frente al cual te haces responsable en lugar de hacerlo ante tu Dios, entonces en tu vida no habrá nada de los elementos de los que habla el juramento.

Luego de la historia de Moisés (BP) la sura nos trajo la pregunta retórica, y entonces hace perfecto sentido, porque la sura les recuerda a los seres humanos que ninguno de ellos, sin importar que posición o estatus tengan, ninguno de ellos es más grande que el Creador de los cielos y la tierra.

¿Cuál es el corazón y el alma de un tirano?

Él trata de crear una óptica de grandeza. El hacerte pensar que sería más fácil que el sol se estrellara y que la luna ardiese antes de que puedas derrotar a ese tirano. Esa es la naturaleza de la corrupción de la percepción humana, eso es lo que hace faraón. Entonces hace mucho sentido que luego de la historia de faraón el Corán nos presente esa pregunta retórica.

Entiendan las cosas en su proporción adecuada y apropiada, nunca pierdan de vista sobre a quién en realidad deben responder, no debes responder frente a otro ser humano, solo debes responder ante Dios.

Si llamamos a esto el fenómeno del faraón, la enfermedad del faraón, ¿qué es lo que lleva a un ser humano a volverse tan egocéntrico y narcisista, hasta convertirse en megalómano?

Es el capricho, el ser caprichoso.

Quien gestione sus asuntos para manejar y controlar sus caprichos, podrá derrotar y salvar su ser interior de estas características propias de un faraón. Si logras derrotar a tu faraón interior podrás salvarte de tu hundimiento, y podrás avanzar, y fluir, y adelantarte, como indica el juramento al inicio de la sura.

Si no derrotas a tus caprichos, estarás afligido por esas enfermedades faraónicas, y entonces no podrás avanzar, y terminarás hundiendo tu ser.

Esta es la forma en que yo entiendo sura Al-Nazi’at, y es Dios quién sabe más.

Gracias a Dios el Señor de todos los universos.

Sura 79 Al-Nazi'at (Los que Ascienden)

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